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第四章 宰相（第4页）

狄仁杰突然冒出了一句莫名其妙的话：“忠义啊，近来，陛下对彭大人。。。。。。”

韩忠义摸不着头脑：“大人指的是，兵部尚书，彭大人？”

狄仁杰道：“嗯。”

“皇上对彭大人，有什么问题吗？”

“态度有点怪。”

“卑职听说，皇上对他挺好的，甚至有点好得过了头了，大人怎么会觉得怪呢？”

“你说对了，”狄仁杰道，“怪就怪在这里。”

韩忠义愈加听不懂了，于是听狄仁杰说道：“我怀疑，陛下对彭大人的突然提拔，或许并没有表面上看去的那么简单。众所周知，彭大人身为朝廷命官，并未尽到一个为官者所当尽的责任，反倒是阿谀谄媚有余，尽忠办事不足。如今边陲战事陡起，朝廷正是用人之际，陛下却一反常态，刻意去拔擢了一个有目共睹的毫无贤能之辈，不知用意何在？这本身就是一个很大的疑点。虽然陛下的手段，我们都是知道的。她老人家是什么人都敢用。像前些年，她为了巩固权力，重用了一大堆酷吏，搅得天下大乱，弄得民心不安，大肆株连以排除异己、清洗政敌，将李唐宗室几乎屠戮殆尽。又大兴冤狱，力倡告密之风，致使人人自危，恐怖的气氛弥漫在天下的每个角落，整个世道的道德风气无比地败坏。那时太后懿旨，鼓励天下人人告密，对那些告密之人大加奖赏，许以高官厚禄和大量金银，又将驿站和旅舍供给前来告密之人住宿，于是前往神都洛阳专为告密的人不绝于途，连道路都堵塞了。无数人纷纷前来谒见太后，只为相互之间诬告陷害、检举揭发，不知有多少人为了钱财、官位、私怨，甚至单纯只是为了要无端构陷他人而告密揭发。数年之内，大肆制造了数不清多少冤案，连带着多少平民百姓以及无辜之人身陷囹圄，被酷吏残害，无数人惨死狱中，有冤无处诉。因为被牵连到了政治斗争当中而家破人亡者，更是不计其数。那会儿弄得是民怨沸腾、骂声一片。如今，皇上的宝座已然坐稳了，酷吏来俊臣等辈也就失去了其利用价值，同时，不杀不足以平民愤，于是今年上半年，来俊臣终于被陛下判了死刑，遭受了他应有的报应。”

韩忠义哼了一声：“来俊臣这厮当真是恶贯满盈，死有余辜。几年前，大人第一次在武周朝当上宰相的时候，没过几个月，就被这王八蛋给陷害入狱，诬以谋反，差点就冤死狱中了。幸亏大人当时用智谋脱身，被皇帝改判了流放彭泽做县令。这才有了去年大人第二次被皇帝任命为宰相、同凤阁鸾台平章事，这么一个曲折的被罢相了几年以后又一次被起用为相的经历。”

狄仁杰听了韩忠义的话，也不由得感慨万千，于是叹道：“是啊，人生的经历，有时就是这么曲折离奇。想我当年科举及第以后，初入官场，对人情世故还是懵懂无知，少年轻狂，看不惯那些同僚。当时，我位置还没坐稳，就已经被人参了一本，随便给我安上几个罪名，头上的乌纱帽就连带着官袍一起丢了，差点连命都保不住，自己却还不知道都发生了些什么。那时，我被人带到了我的恩师、黜陟使阎立本大人面前，接受审判。这是我与恩师初次见面，我们畅谈良久，他随即替我洗脱罪名，还鼓励我说：君真乃‘沧海遗珠’。我深受恩师鼓励，整个人感动得热泪盈眶。

“原本，我也有着怀才不遇之叹，可遇到了恩师以后，我从此改变了观念。人生在世，只要对得起天地良心，为所当为，仰无愧于天，俯不怍于人，便是参赞天地之化育，便是生而为人意义之所在。就如屈原说的：‘亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。’我从此便立定志向，凡事只向内心和上天交代，但行正义之事，不问前途如何。正所谓‘芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不以困厄而改节。’当效法‘古之学者为己’的精神，常存戒慎恐惧、临深履薄之心，于事事物物上慎其独也，不愿有丝毫愧对天理良知之处，这方才称得上是修养。

“一个人欲成就掀天揭地的事功，个人的心性修养是绝对少不得的。《大学》所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，正是修养的步骤，曾子又用一句话归结为‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。’一个人郁郁不得志，困窘落魄、境遇艰难之时，也不要自暴自弃，要有像颜回那样安贫乐道的精神，坚持修养和学习，勇往直前，自强不息，藏器于身，待时而动。不要去怨天尤人，也不要去厌恶环境，因为困境正是上天的安排，用来磨炼我的心性和意志，使我在痛苦中变得更强大，‘所以动心忍性，增益其所不能。’孔明有两句论修养的话极好：‘非学无以广才，非志无以成学。’‘非淡泊无以明志，非宁静无以致远。’

“要多读书，广涉经史，日积月累，持之以恒，个人的见识和修养自然会与日俱增，逐渐地就能够融会贯通，下学而上达，由平凡日用的人事领略到高深莫测的天道，一切都在修身养性的过程当中自然实现，但问耕耘，莫问收获。路要一步一步地走，事要一点一点地做，尤其是在修养这件事上，唯有在茕独当中默默地栽培。不要拔苗助长、好高骛远，只要脚踏实地、用功不懈，迟早有一天会长成参天大树，枝繁叶茂乃是必然的结果，所以说天道酬勤，自助者天助。人生是一段路，一段路就是一场修行，人生的旅程就是在追寻着真理。荀子曰：‘不积跬步，无以致千里。’老子曰：‘千里之行，始于足下。’《离骚》云：‘路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。’此之谓也。

“凡是义所当为，义之所在，虽千万人吾往矣，即便明知其不可为，吾亦为之，直到人事的尽头为止。至于功名利禄则不值一提，倘若身后当得功名，惟愿其无愧于今朝。既然决定踏进仕途当中，就尽我所能地做到，为官一任、造福一方，上报君王、下安黎庶，而且，尽我所能地洗脱天下人的冤屈，不让世上任何无辜之人被冤枉陷害，也不让世上任何有罪之人得以逍遥法外。

“二十多年前，高宗仪凤年间，在我四十六岁左右，我当上了正六品的大理寺丞，一年时间里，断了有无数个积压案件，共涉及有一万七千人之多，做到了无一人喊冤。这些案件当中涉及到有关京城中权贵的有无数个，就案件的本身来说，许多都并不难断，都是真相明明白白地摆在面前，却依然无人敢去决断的。因为人人都慑于权贵的势力，不敢得罪他们，所以纵使发现了某人的冤屈，如果案件背后涉及到了上头的人，也无人敢去为一个没权没势的老百姓洗冤说话，同样，纵使发现了有权势的人犯了法，因为犯法之人有权有势，所以断案之人要么就不敢判案，要么就轻判，甚至收了贿赂以至于直接判为无罪，更有拿无辜之人顶罪当犯罪之人的替死鬼，故意制造冤案的，那是数不胜数。

“据我几十年来的经验和认识，许多越是懂得法律的人，越是懂得如何犯法，因为他们对于法律条文比别人更加熟悉，所以更容易去钻法律漏洞，也更能让自己逃脱法律的审判，也就是所谓的知法犯法，到头来却不必受罚，这种人在官场中相当之多。更有许多权势熏天之人凌驾于一切法律之上，成为了法律的制定者，更是证明了古人所说的‘刑不上大夫’这一句话，确实是千古不变的事实。

“法律的本身就是防君子不防小人，对于那些故意要违法乱纪之人，法律和刑罚都起不到什么威慑作用。因为刑罚毕竟还是出现在犯罪的行动之后，换言之，刑罚虽然能够在事后惩治犯罪之人使其受罚并且为自己的犯罪行为付出代价，却无法在事前真正保护被伤害的人免于被伤害。但这不是法律和刑罚的错，而是人性当中根深蒂固的罪恶的错，而这个更加深层的问题，却是法律和刑罚所无法解决的，更是人世当中任何制度都无能为力的。所以历史上出现了法家的思想，认为除了靠严刑峻法治国以外，没有任何别的办法能够有效地去控制住人性当中的恶，于是法家提倡的是用外在的严苛的刑法来试图遏制住人的外在的犯罪行为，然而却无法解决人心内在的犯罪之念，也就是忽视了人心当中更加根本的道德问题，因为法律是从外面强加的，而非由人内心里面自发地生出来的道德意识。

“譬如法家的代表韩非就曾经说过‘儒以文乱法，侠以武犯禁’之类的话，认为儒家的德治礼教不可靠，又认为侠客以暴制暴本身也是在触犯法律故而行不通，是以只有朝廷以严刑峻法治国才能够有效地避免世上的种种犯罪。然而事实果真如此吗？历史上，许多朝代开始的时候，刑法都是简单的，而越到了后来，刑法就越来越多并且也越来越繁琐，比如说始皇那会儿的秦国末年，秦国严苛的法律，非但无法减少世上的犯罪，反倒是犯罪之人越来越多，到处都充满了违法乱纪之人，不久后秦国就亡了。结果汉高祖入关以后，跟咸阳父老约法三章，将刑法减到最少，反倒免除了老百姓动辄得咎的负担，深得民心，最终定鼎天下。一直到了汉武帝末年，随着刑法的严苛和越来越多的法律条文，世道的动乱和犯法的增多也就越来越明显了。

“因此就能理解孔子所说：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。’是有道理的。因为人性根深蒂固的问题，不是刑法和制度所能全部解决的，但同时，又不能完全离开外在的刑法，因为治理国家不能把希望全部寄托在个人的自我克制上，也必须同时有着法律等外在的约束，并且用道德和礼义来教化民众，江山社稷才有望达到长治久安，也才能从内外两方面同时解决问题。这才是不偏不倚的中庸之道，是古圣先贤的教诲。

“自古以来所争论的王道与霸道的问题，所谓的‘王霸之争’，也就是有关于法治与德治，强权与仁义，这些对立的观点的争论。古人曾经给王霸下过定义：‘以权假仁者霸，以德服人者王。’也就是说，在施行霸道的统治者那里，所谓的仁义道德只是一个幌子，而不是其统治的实质。霸道的统治本质上用的就是强权，却又竖立起一面仁义道德的旗帜，好像其乃以德服人者，而实则名实不相符也。

“于是你就明白，为何会出现名家思想，因为名实不相符也是世道混乱的原因之一。所以说，最可怕的不是这世上的小人，而是那些伪装得像君子的伪君子。这些虚伪的人最可怕，因为他们懂得拿仁义道德来欺骗世人。你也知道道家的老庄思想反对儒家的仁义道德，是因为道家思想从另一面看到了仁义道德被极力推崇所产生的弊端，也就是仁义道德早已失去了其自身的实质，而沦为了那些不怀好意和虚伪之徒的一种工具，专门借用仁义道德的名号来做坏事，最终让那些坏事都披上了一件仁义道德的外衣，来掩盖他们的罪恶以及不道德。所以说霸道的本质就是虚伪，是名与实不相符合，而王道反之，乃是真诚，是名实相符，内外一致。因此古人认为，匡正名实，乃是拯救世道混乱的一件要紧事，不可不察。

“忠义啊，无论什么样的制度，归根结底，都是人治。为政在人，人是根本，所以真正要解决的问题就是人的问题。我们也知道，良好的政治，有几个特点：以民为本，选贤任能，赏善罚恶，公平公正。首先最重要的就是以民为本。孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’太宗皇帝也说过：‘民者，水也。君者，舟也。水能载舟，亦能覆舟。’天下，不是一人一姓之天下，而是天下人之天下。若无民众，何来国家？故而，得民心者得天下，不得民心者失天下。不得民心而得天下者，未之有也。纵使靠着权谋和手段得了天下，若是不得民心，也终不长久。所以说老百姓才是江山社稷的根本。

“既然为政治国以民为本，那么朝廷就应当选贤任能，让那些正直贤能的人当官。官者，民之父母也。一个当官的人，虽然地位好像要高于民，可他的责任本应当是服务于民，像父母一样爱护自己治下的百姓。为官者，名为治理百姓，实为服务百姓。要爱民如子，才配得上是一个父母官。但这世上大多数的官员却不是这样，他们以权谋私，贪赃枉法，因为当了官，反而用自己手中的权力去欺压百姓。

“所以朝廷要赏善罚恶。然而善恶的本身就是一个大问题。人性究竟是善的还是恶的呢？古人的观点当中最有名的就是孟子和荀子。孟子认为人性是善的，荀子则认为人性是恶的。所以孟子认为每个人本自具足的良知就有着自发的道德意识，所谓‘恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。’荀子却认为人之所以需要外在的法律和教化，正是因为人性当中并不天生就具备善良的缘故，于是论证说：‘凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求之外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。’‘古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。’

“我们可以不去争论有关于人性是善是恶的问题，但是我们无法逃避现实中确实存在着善恶的问题。这世上有人行善也有人作恶，而且我们凭着良知和经验能够分别善恶，也就是说，我们每个人至少都有一个分别善恶的标准，知道善恶到底是一个什么样的呈现。为什么我说呈现呢？因为善恶的本身我们看不见，但是我们能够看见一个具体的人做出或善或恶的行动，而这一个个善恶的行动就在这世上把那看不见的善恶具体地呈现了出来。于是我知道，善恶共同构成了这个世界，也许没有了善恶也就没有了世界。如果说善恶的标准在每个人的心里，那我们就永远也找不到一个绝对的标准，因为每个人心中的标准都不一样。往往一个真正的好人做善事，这个好人自己却并不认为自己是在行善，同样，恶人做坏事的时候也有可能并不认为自己是在作恶。这时候善恶的标准在什么地方？凭我这么多年断案的经验，很多人不要说内在的良知，就是外在的教化、法律、刑罚，都起不到任何遏制其罪恶的作用。所以我也并不愿意为这世上的恶人们开脱，因为对善恶没有任何分别的人毕竟还是少有的，大多数的恶人作恶都是很清楚自己是在作恶的，但他们依然选择去这么做，那么我有什么资格替受害者去原谅作恶的人？没有，我没有资格去原谅，替我自己可以，为别的受害者却不行，所以留给作恶的人的就只有正义的审判。

“但是善恶的界限有时候依然是不分明的，因为这世上的事并不是单一的行动那么简单，而是处在一系列的事件和因果关系当中，往往牵一发而动全身，有着关涉全局的影响力。所以每一个单一的举动也都要谨慎地抉择，不能有任何罅漏。有时候，你好像做了一件善事，却反而导致了不好的结果，有时候却似乎做了不好的事，反而有了好的结果。换言之，做一件事的时候，不但要考虑做的这件事的本身，还要考虑这件事做了以后的影响力。这就是我说的，任何事都不是单一的，而是跟全局有着关联的。

“过去孔子的弟子子贡，帮鲁国从别的诸侯国赎回了奴隶，鲁国的国君想要赏赐子贡，子贡却拒绝了。这似乎是一件美德和好事，然而孔子却在听说了以后骂他：你做得不对，因为这世上不是人人都像你这样清高，对于国君的赏赐毫不在乎，而为了得到赏赐，本来还会有人愿意去别的诸侯国赎回奴隶的，不过因为你这样做了，将来再也没有人去赎回奴隶了。还有一次，孔子的另一个弟子子路，有一回经过河边的时候，看到河里有人溺水，于是就把溺水的人救了出来，而这被救的人送了一头牛给子路用来感谢他的救命之恩，子路坦然接受了这头牛。这又似乎不够清廉，如果子路不去接受这头牛是不是更好呢？然而，孔子却在听说了以后赞许他：你做得很好，从此以后，会有更多的人为了得到一头牛而去救出溺水的人，更多溺水的人会因为你这举动而得救了。这就说明了一件事，那就是一个人就连行善也要有智慧。忠义啊，在这世上做人可不是件容易的事啊！

“而从另一方面来说，任何事物之所以被提倡正是因为这个事物的缺乏。比如说为什么孔子不断地提倡仁义道德？正是因为他所处的春秋时代极度地缺乏仁义道德，所以才要不断地提倡。为什么孟子不断地提倡爱民仁政？也正是因为他所处的战国时代极度地缺乏实行仁政并且爱民的国君，所以才要大声疾呼，希望这种缺乏的事物能够回归。

“这一切的问题，我们往往归结为是命运的安排，又说这个世界本来就是如此的。毕竟大道至简，也许真正的答案确实没有我们所想的那么复杂。然而我依然要去追寻和思索，并且考察这几个问题：命运是什么？世界是什么？我个人跟命运的关系是什么？我个人与世界的关系又是什么？我首先知道命运大过一切，一切都是我的命运，命运的具体显现就是我的整个人生。如果说命运就是一切，那我还是否拥有自由意志？我的自由意志处在命运当中还是在其外？是人的选择导致了自身会拥有这样的命运作为结果，还是命运打从起初的注定便致使了人必然有如此的经历以及会做出这诸般的抉择？既然存在着一种冥冥之中的天数大过一切，那么世人的本身算什么？世人又能做什么？因为无论世人如何做为，自身的一切也仍是被框架于一个至高无上的天命当中，跳不出去。

“没有人知道这个天命或者天数，究竟是谁设定的，但是那就像整个宇宙一样井然有序，有条不紊，把一切都给安排好了，最后呈现出来的结果却像是这一切根本不具有必然性，而是完完全全偶然的。那么，世人说这个宇宙是从哪里来的呢？他们说是因为某种自然的原因，自然而然地就这么来了。那么为什么一代又一代的人要来到人世间，要拥有短暂的生命，最终要走向死亡，以及生命过程当中的一切如此那般，这一切的一切，他们又是怎么解释的呢？他们说也是因为事情本来就是这样，自然而然的，都是偶然。所以，世人大多数都只满足于停留在一种只知其然却不知其所以然的懵懵懂懂的状态当中。

“命运预定跟自由意志之间的关系，也就是本体与现象之间的关系，我们可以深入到这个命题当中去考察，探讨有关于预定和自由的问题。首先，我们先了解一下这两个概念。其中自由是相对广泛的，在这个命题当中，不止可以运用于现象界当中存在物的言行举止、起心动念、一举一动当中，同时，也是本体性存在之所以拥有其绝对性的最根本原因：其为绝对自由者。这是不是说我们不拥有绝对自由呢？这个问题稍后再细说，因为这是一个关于相对关系的讨论，相当复杂。现在只能说，我们人的自由肯定是相对的，只是相对于相对有接近于绝对的概念性存在罢了，也可以说绝对自由是因为我们自由的相对性而引发的一个对立性的假定存在，关于这一点，代表人物是庄子。庄子在其《逍遥游》当中所探讨的便是自由的相对性以及绝对性的问题。

“我们继续说刚刚论及的概念问题，首先已经确认了的是，自由是一个同时属于本体和其对立面的东西，只不过双方各自有着彼此不同的绝对性以及相对性的意义。那么有关于自由这个概念的对立面，也就是预定这个概念，它很显然并不是属于本体和现象双方的，因为其所蕴含的超越性以及绝对性本身，就说明了其不属于被预定的那一方面，当然，这是说预定这件事在其实施层面，也就像自由在其运用层面，并不是说被预定者与预定本身毫无关联，这是误解。如果毫无关联，那么预定和被预定就都不存在了。

“只是有关于预定本身的存在，加在被预定者之上，其存在性并不意味着被预定者需要首先意识到预定这件事的存在，这种对于预定存在的意识并非被预定者被预定的先决条件，只是后知后觉罢了。倘若意识成为了被预定的先决条件，那么本体的绝对性也就反过来受制于人有限的意识了？这显然是不可能的，是一种荒谬的结论，就像说‘理性无法证明的以及经验无法接触的范畴就一定不存在’一样的荒谬。这是极大的错误，虽然所谓的不存在，是相对于一个有限的理性和经验而言，从这个角度来说，也不能说是错误的，只不过，这仍是一个相对性的问题，而一旦离开了具体的、片面的主体性认知，不可知范畴的存在性，也就是其拥有的客观实在性，也就被同时否定了。

“现在我们回到主题，究竟什么是预定，什么又是自由？如果直观地去理解和考察，似乎承认两个概念当中任何一方拥有绝对性，它们就不可能同时存在，至少不可能一起绝对存在于彼此的相对关系当中。这是为什么呢？因为预定的本身，似乎就表明着自由的消亡。反之，自由如果被绝对化于被预定者身上，那么预定也就同样相对化了。换言之，这二者当中任何一方的绝对化，都表明着其对立面的相对化；二者当中任何一方的相对化，也表明着其对立面的绝对化。

“现在，我们先用最普遍的也是最肯定的概念含义来接受有关于这个命题当中预定和自由二者的意思，也就是说，它们二者做为概念存在本身的含义是什么。当我们讲一个本体预定了有关于现象界的一切的时候，我们首先就是承认了一切现象的存在都具有必然性，因为一切都是提前预定好的，那么偶然性就是现象本身的表象，而非现象存在的本质。什么叫做现象本身的表象呢？这是说，现象做为现象存在，不一定被认识的主体看做是表面现象，也许主体认识的是一个具有实在性的实体存在。而这个被当做是实体存在的现象之所以存在，乃是因为纯粹的偶然性使然，而非由必然性造就。一个纯粹偶然的存在，也就不可能拥有其存在的必然性了，这似乎是理所当然的。然而，偶然性与必然性同样是相对的两个概念，其中一方的存在都表明着自身对立面的存在。那么偶然性被当做必然性就是误认为现象就是本体的必然结论。

“只是有一点，既然两个相对性的存在同时都存在于概念当中，也同样存在于实际层面，那么，二者的相对性并不意味着它们就是绝对的相互矛盾的。这又是为什么呢？因为本体的预定和人类的自由，有可能根本就不存在于同一个范畴。换句话说，预定也许属于一个高于人类自由意志的范畴，却又同时囊括了、笼罩了人类的自由意志。反过来说，人类的自由意志却是一个远远低于本体预定的范畴，所以并不能用相对的自由意志去反过来干预和改变本体的预定的绝对性以及必然性。也就是说，所谓的偶然性，只是人类的有限性所论断的由自身观察出来的表象，而必然性却是在人类的现象界范畴之外的绝对真理。